De nalatenschap van Deleuze - Dubbelbiografie van François Dosse

Op advies van Deleuze-kenner Monique Scheepers las ik de dubbelbiografie van François Dosse over Deleuze en Guattari. Het boek bevat zoveel intrigerende gegevens die het stuk voor stuk waard zijn te overdenken dat ik me niet waag aan een bespreking. Maar ik kan het ook niet laten er enkele gedachten aan te wijden.

Misschien, dacht ik, adviseerde Scheepers me dit boek omdat je het als een exemplum kunt lezen van de rizoom als experiment, of zelfs niet als exemplum maar als directe realisering. D&G zagen hun ideeën als machines (term van Guattari) die je kunt neerzetten en waarbij je kijkt hoe ze uitwerken. Veel voorbereiding heeft dat vast niet nodig. Je kunt altijd wel ergens beginnen. Er ontstaan al gauw horizontale contactpunten. En wat ontstaat kun je eigenlijk geen netwerk noemen. Een netwerk is een structuur. Een rizoom daarentegen is een agencement, een meervoudigheid die zich verbindt met andere meervoudigheden, wellicht te vertalen met 'arrangement', ook al zie je die term vaak terug op menu's als aanduiding van koppelverkoop, koffie met appelgebak voor een gereduceerde prijs.

De rizoom kun je neerzetten in bijvoorbeeld een school. Maar vergis je niet, een agencement is niet iets externs dat je ergens implementeert. Ongetwijfeld is die school allang een agencement. Ze is bezig met veranderen en connecten, zelfs als ze zich daartegen verweert. Een filosoof hoeft alleen maar deze zaken onder begrip te brengen, concepten uit te vinden die je niet moet opvatten als afspiegelingen maar als tools, of met een latere term, als diagrammen. Dat wil zeggen dat de concepten zich bewegen door (dia) de plateaux en heterogene elementen met elkaar verbinden. Bijvoorbeeld de wesp en de orchidee, waarbij de wesp orchidee wordt en de orchidee wesp. Ze bereiken nooit hun doel, en ze komen ook niet voort uit een eerdere identiteit. De wesp is nooit echt wesp geweest, evenmin als de orchidee. Ze waren altijd al iets aan het worden.

Zo voelde ik me al lezend zelf deel van de rizoom die op mijn school werd neergezet. Ik was aan het veranderen en verkende de concepten waarbij ik in mijn achterhoofd vaak al aan het denken was hoe ik die concepten zou kunnen inzetten. Kortom, ik was aan het veranderen, zoals ik eerder al een paar keer aan het veranderen was, Deleuze lezend of over hem. Maak je niet te druk over de impact of het succes dat je hebt, leek hij me te zeggen. Als je schrijft doe je dat om zelf te veranderen, las ik ergens in Dosse.

Lees ik Agamben, dan zit ik nooit ver weg van de Franse Heidegger-scene, van Derrida en Nancy. Nu ik over Deleuze las, was Heidegger ineens ver weg. Bij Dosse kom je niet alleen Heidegger niet tegen, ook de hele deconstructie is uit het zicht. Hoewel D&G zeggen dat je op elke plek in het rizoom kunt stappen, lijkt het erop dat, zeker Deleuze, zijn weg tamelijk bewust buiten de canon is begonnen, buiten de canon van met name de fenomenologie en het marxisme. Zijn keuze voor Hume en Bergson was op zichzelf al een statement. Gelukkig gaf Deleuzes trouw aan Sartre me weer houvast. Ook bleef Lacan lang in de buurt, en overleefde de psychotherapeutische betrokkenheid van D&G zelfs hun afrekening met Lacan in de Anti-Oedipous. Daarna bleven ze in La Borde en andere plaatsen patiënten met problemen behandelen.

Mochten we Agamben geloven, wat hij over Deleuze zegt in zijn essay over de immanentie, dan moeten we die afstand tot Heidegger opvatten als een kans om de connecties met die stroming anders te gebruiken. Deleuze staat met zijn immanentie-filosofie dicht bij Heidegger, dichter dan bij andere fenomenologen, althans de Heidegger van het Dasein dat in de wereld is. Voorbij Heidegger, op grotere afstand, staan Kant, Levinas en Derrida, die afrekenen met de ervaring en hun filosofie ophangen aan de transcendentie. Stabiel is deze afstand nooit, en hij zal vroeg of laat wellicht leiden tot een agencement, heterogene elementen die via nieuwe concepten in een arrangement bijeen worden gebracht.

Maar dat is niet het probleem van Dosse. Hij wil vooral eerherstel voor Guattari. Daarin volgt hij Deleuze, die bij zijn boek Qu'est-ce que la philosophie? voor zijn vriend het co-auteurschap opeiste. Deleuze was nu eenmaal de begaafde filosoof, de man die niet alleen wilde schrijven maar die daar ook enorm in slaagde. De perfecte pedagoog die mensen trok die niets van hem begrepen maar keer op keer naar zijn colleges kwamen en daarom misschien toch belangrijke zaken begrepen, betreffende de stem, het agencement, de courant d'air. Guattari kon daarbij alleen maar verbleken. Hij wilde graag schrijven maar was daartoe op eigen kracht nauwelijks in staat. Hij voerde wel gesprekken met Deleuze, bood hem met zijn psychiatrische werk en zijn groepen wel een omgeving aan, en bracht  begrippen in, met name de wensmachines, maar Deleuze moest die omzetten in filosofisch bruikbare instrumenten.

Denkend aan Heidegger denk je al gauw aan de dood, de eindigheid. De filosofie van Deleuze en Guattari volgt Spinoza in zijn opvatting van de dood als een gebeurtenis van buitenaf. Tot het einde, in elk geval tot de tijd waarin het lichaam en de geest gaan haperen, blijven D&G trouw aan hun vitalisme, dat van Spinoza en Bergson. Dosse houdt ook lang vol. Maar de inspanningen eisen hun tol. Guattari werd depressief, nadat hij het territorium van La Borde moest opgeven. Deleuze kreeg fysiek ongemak. Dosse raakt langzaam in de ban van de nabijheid van de dood. Steeds vaker beschrijft hij gebeurtenissen waarbij D&G er niet meer zijn, of alleen schriftelijk, als oeuvre.

Misschien moet je de dood zien als proefsteen. Is het mogelijk om het leven, de levens van Deleuze en Guattari, anders te zien dan als stoïcijnse ars moriendi? De sleutel tot deze andere filosofie ligt wellicht in de Stoa, met name de vroege, Griekse Stoa (Foucault had iets meer met de late, Romeinse Stoa). Het gaat erom, alles wat zich afspeelt te zien als noodzakelijk. Daarin bestaat de vrijheid van de mens. Dit is in wezen geen tragisch inzicht, omdat de mens en de wereld niet ten onder gaan. Pas later komen de tragische accenten boven, met de door Nero afgedwongen zelfmoord van Seneca bijvoorbeeld.

Dosse heeft voor mij een aantal mythes ontkracht. Onder andere de mythe dat Deleuze boos op Foucault werd omdat die vanaf Le souci de soi weer teruggekeerd zou zijn naar een filosofie van het subject, terwijl Deleuze zelf slechts van subjectivering wilde spreken. Dosse gaat tamelijk uitvoerig in op de relatie tussen Deleuze en Foucault, vooral aan de hand van incidenten en documenten. Wat blijft hangen is zeker geen ruzie of verwijdering.

Wel waren er politieke geschilpunten in de jaren '70 die hun relatie vertroebelden. Deleuze koos onvoorwaardelijk partij voor de Palestijnen in het conflict met Israel, nam niet uitdrukkelijk afstand van de RAF in de zaak rond hun advocaat Klaus Croissant en onderhield nauwe contacten met de regering Mitterand. Foucault was in al die kwesties kritischer.

Daarnaast en later ontstond er een filosofische clash rond Foucaults Histoire de la sexualité. Foucault omarmde in deel I de notie genot en sprak zich uit tegen het verlangen, en nam daardoor afstand van het spinozisme van Deleuze, waar genot werd gezien als obstakel in het zelfbehoud, de conatus. Daarnaast begreep Deleuze niet waarom de notie waarheid bij Foucault weer opdook. Hier lijkt het erop dat hij Foucault inderdaad, naar wat ik ergens - bij Badiou? - gelezen had, verwijt terug te keren naar het subject, het subject opgevat als waarheidsspreken, véridiction. Hier lijkt volgens Dosse toch eerder sprake van een misverstand, wat Deleuze ook zal inzien. Beide denkers onderscheiden spreken van zien, en kennen aan geen van beide domeinen een privilege toe in hun betrekking tot de waarheid. En passant kunnen we constateren hoe weinig deze 'postmodern' geachte denkers op hebben met het relativisme, iets wat maar moeilijk doordringt tot de critici, die daarmee dus kiezen voor een verhaal, een véridiction, die in zichzelf besloten moet blijven.

De politieke en filosofische meningsverschillen blijven hangen, en maken duidelijk hoe anders Deleuze en Foucault de filosofiegeschiedenis bezien, zelfs al, of vooral wanneer zij teruggrijpen op dezelfde stromingen. Deleuze de vroege, ontologische en humoristische stoa, Foucault de late, moralistische en imperiale stoa. Deleuze bij Nietzsche de wil tot macht, Foucault de genealogie van de moraal, etc.

Dit alles roept de vraag op of Dosse zelf stelling neemt in de verwarrende controverses rond Deleuze en Foucault. Hij behandelt deze maar relatief kort, zijn echte interesse ligt bij Guattari en de biografie, minder bij de filosofische uitdieping. Des te opmerkelijker is dat Dosse Deleuze primair ziet als voortzetter van Foucault. Hoe kan dat, gezien hun verschillende opvatting van subjectivering en subjectiviteit? De relatie ligt in hun gedeelde opvatting van de 'gebeurtenis', het evenement. De gebeurtenis waarnaar Dosse verwijst is de afnemende identificatie van het wettelijke subject met de persoon. Daarmee vervalt ook de noodzaak tot insluiting en disciplinering. Met andere woorden, de subjectivering neemt nu de vorm aan van biopouvoir, een vorm van controle waarbij het onbelangrijk wordt om binnen en buiten te onderscheiden.

Het lijkt nu alsof Dosse zegt: had Foucault deze gebeurtenis langer meegemaakt, dan zou hij opgeschoven zijn in de richting van Deleuze. En andersom: door de biopouvoir op te vatten als een gebeurtenis valt ze praktisch samen met het anti-individuele en anti-morele vitalisme van Deleuze. Als het leven overal is, en de macht ook, dan worden begrippen als 'zorg voor zichzelf' overbodig. We betreden een nieuw tijdperk dat vraagt om een nieuwe filosofie, en die zal ongetwijfeld spinozistisch zijn, wat Deleuze en Dosse betreft.

Er zit misschien nog een derrideaans addertje onder het gras. Want we herkennen hier duidelijk de omtrekken van een erfenis, een nalatenschap die je moeilijk anders kunt opvatten dan als een 'zorg voor de dood'. Agamben lijkt die thematiek weer op te pakken met zijn essay over de laatste tekst van Deleuze, L'immanence: une vie... Hij ziet het als diens testament, dat vraagt om een zorgvuldige lezing. Om te beginnen van de leestekens in de titel, de dubbele punt en de drie punten.

Ik ga voorbij aan de meeste opmerkingen en conclusies van Agamben, maar constateer dat hij net als Dosse Deleuze en Foucault wil samenbrengen rond de noties biopouvoir en immanentie. Kunnen we ons een niet-individueel leven voorstellen, een leven dat geen subject is, en zozeer in zichzelf besloten is dat het geen (nefaste) transcendentie meer voortbrengt? Ja, zegt Agamben, wanneer we meer vat krijgen op de conatus bij Spinoza, en het leven kunnen opvatten als iets dat al vanuit zichzelf in zichzelf besloten ligt. Niet als in- en uitsluitende identiteit, maar als verlangen en als worden. Lukt dat, dan kunnen we ook de vreselijke biopouvoir opvatten als immanentie en zelfs als gelukzaligheid, als acquiescentia in se ipso, zelftevredenheid.

Dit klinkt als een horrorscenario. Maar het maakt wel duidelijk dat we Deleuze tekort doen als we hem alleen maar lezen als gelukkige schizo tegenover de controlesamenleving. We moeten zijn teksten goed lezen, het zijn testamenten waarvan wij de uitvoerders zijn, en waarmee wij op onze beurt ons bestaan in stand kunnen houden over de grenzen van ons individuele leven heen. Kunnen we ook de dubbelbiografie van Dosse zo lezen? Meestal wel, ben ik geneigd te zeggen, alleen al vanwege de verhouding tot Guattari. Wanneer we depressief voor de tv zitten en onszelf storten in een relatie met een jonge vrouw die ons tiranniseert en onze portemonnee leegzuigt, bevinden we ons nog steeds op een of andere manier in de gelukzaligheid, de acquiescentia.

Soms ook wringt het, wanneer we Dosse lezen. Hij beschouwt Deleuze zonder enige reserve als een heilige en een wijze. Hij verdedigt hem tegen al zijn critici, vooral Badiou. Dosse laat niets achterwege om van Deleuze toch weer een individu te maken, een boom met onbereikbare vruchten. Dosse citeert Yves Mabin die in 1996 schrijft (u ziet, ik lees de Engelse vertaling, wat in dit geval wel past bij de afkomst van Mabin):

One evening, I was dining with the two of them [Gilles and Fanny]. I told Gilles that for me, coming as I do from Brittany, someone who gives something essential to his friends that no one since the beginning of time had ever given was a saint. And that as a result, I thought quite seriously that he was a saint. Gilles smiled, one of those smiles mixing amusement and emotion. Then in one of the most beautiful gestures of love I've ever seen, Fanny stretched out her arms, took Gilles' hands in her long, slender fingers, and said to him, "Yves is right, I also think dat you're a saint." (Dosse, eng. vert., p.500)

Hoe dit citaat te lezen zonder geloof in subjectiviteit, dat lijkt me geen gemakkelijke taak, niettemin wel zo u wil een heilige taak.

Het vaandel van de waarheid

Zojuist las ik, geïnspireerd door een collega, opnieuw het vlammend betoog van Kees Kraaijeveld om het weer voor de waarheid op te nemen. Ik raakte nu pas onder de indruk. Dat ik dat bij eerste lezing niet was, moet ik wellicht verklaren met mijn door Nietzsche gevoede allergie voor het woord waarheid. In plaats van waarheid kunnen we beter spreken van 'wil tot waarheid', of, met Heidegger, van 'het wezen van de waarheid'. Maar ook bij hen blijven we spreken van waarheid, en het zou onterecht zijn om de allergie te verheffen tot rechter over de waarde van de waarheid.

Niettemin mogen we ons, zelfs als we onder de indruk zijn van de bevlogenheid van Kraaijeveld, en ons net als hij hebben zitten ergeren aan Rutte bij Zomergasten, afvragen waarvan we onder de indruk zijn. Wat is de waarheid van zijn betoog?

Een aanwijzing vind ik op het eind, het fameuze drempelmoment wanneer de redenaar nog even kort zijn betoog concentreert in een laatste statement:

Alleen met de waarheid hoog in het vaandel kunnen we samenleven in een maatschappij waarin we elkaar kunnen vertrouwen: in truth we trust.

Wat is nu de waarheid? Dat we steeds meer worden overspoeld door wantrouwen en paranoia? Of dat we die ontwikkeling keren omdat de kracht van het vertrouwen nu eenmaal overweegt?

Ik kan deze vraag niet beantwoorden op grond van een diepere notie van waarheid, een waarheid die beide momenten samenhoudt. Ontbreekt die, dan zitten we opgescheept met een vaandel dat allang is gekaapt door de vijand, een sovjetvlag of een stars and stripes die geplant is op het Reichstagsgebäude. Alle belang dus bij het agenderen van die waarheid die beide waarheden samenhoudt.

Als filosoof voel je je meegenomen in een beweging die van Kraaijevelds Bonaventura loopt in de richting van Kant. Bij Bonaventura is de theologie in het pakket inbegrepen, bij Kant wordt de waarheid geofferd aan de Kritik en moeten we de scherven bijeenrapen met onze Urteilskraft die hopelijk iets anders is dan onze mening. We worden verder meegesleept naar Hegel en opvolgers, die de waarheid via de geschiedenis laten oplichten. Juist omdat de waarheid altijd verdeeld is bestaat de kans dat we die kunnen winnen door in de geschiedenis de waarheid als bestemming te onderkennen. En volgens Hegel ben je altijd een stap verder dan je denkt. Machtiger dan de kritiek is de Geest.

Welnu, we zijn alweer verder dan Hegel. Kraaijeveld klampt zich vast aan Bertrand Russell, die zijn vertrouwen delegeert aan de deskundigen. Dat wil zeggen: aan de krachtige koppeling van ervaring en logica in de taal, die daarmee de hoop levend houdt op een betere samenleving, die hijzelf ook langs andere weg agendeerde, de prachtige Russell-tribunalen. Dwars tegen de adviezen van hemzelf en Kraaijeveld in. Geen vertrouwen in de deskundigen, geen onthouding van het oordeel, en gelukkig maar, want zo kreeg de anti-Vietnambeweging bijval van grote denkers.

Zelf was ik ooit onder de indruk van een zekere Vaclav Havel, alleen al van de titel van zijn boekje 'Poging om in de waarheid te leven'. Een marktverkoper was tijdens het communisme in Praag verplicht een bordje tussen zijn fruit neer te zetten met de spreuk 'Proletariërs aller landen, verenigt u!'. Wat is nu de waarheid? Volgens Havel was dat de beslissing om dat bordje een keer niet neer te zetten. Waarheid is breken met de leugen, met de ideologie.

Misschien is er maar weinig verschil tussen het Russell-tribunaal, de actie van Havels marktman en Kraaijevelds pleidooi. We moeten het niet langer pikken, die leugens, en daarmee begint het, de waarheid.

Maar dan? En daarvoor nog: wat is dit, deze waarheid?

Het is vooral een manier van praten. Kijk maar naar de opdrachten aan het eind van Kraaijevelds artikel, onder 'Wat kunt u zelf doen?' Het woord 'denken' kom je er niet in tegen. Het gaat over streven, onderscheid maken, verdediging. Een sterk kantiaans ethos.

Niemand die zozeer erfgenaam is van het kantiaanse ethos als de liberalen. Ze zijn je altijd een stap voor. Ze weten als geen ander dat je alleen maar kunt streven, oordelen, verdedigen. Rutte wil graag, zegt hij, met ons praten over de plannen die hij heeft voor Nederland. De waarheid is in dit spel volstrekt machteloos.

Meer vertrouwen verdient het vertrouwen waarvoor Kraaijeveld zich uitspreekt: 'In truth we trust'. Het gaat in Oud-Romeinse termen om fides, betrouwbaarheid, die zijn plaats heeft in de eed, het 'sacramentum' of het 'iusiurandum'. We bevinden ons in de sfeer van wat Foucault la véridiction noemde, een spreken dat kan worden opgevat als het praktiseren van de waarheid.

Aan alle kanten overspoelt ons nog steeds deze eed als paradigma van de waarheid, de vorm die de waarheid aanneemt. Dat kan ook wanneer het woord 'waarheid' niet eens genoemd wordt, en iets met stelligheid wordt beweerd, of wanneer de veronderstelde vijanden van de waarheid worden bezworen: relativisme, cynisme, leugens. Ook daar verraadt het gebaar van de spreker zijn engagement voor de waarheid. Het is in essentie een eed.

Daartegenover zou je het denken kunnen stellen, iets wat bij Kraaijeveld schittert door afwezigheid. Ook denken, of onderzoek, heeft wellicht iets te maken met waarheid. Lees Plato of andere denkers.

Ik ben me bewust van het retorische karakter van mijn voorstel. Toen ik werkzaam was bij kardinaal Simonis, en hij weer met een absurde bewering kwam en mij om mijn mening vroeg, zei ik: 'Excellentie, ik zal er eens over nadenken.' Waarmee ik me weer voor even had gered.

Daarom houdt denken ook altijd in: denken over het denken, erover nadenken of je denken eigenlijk wel denken is. In die verdeeldheid houden we ons staande en vallen we. Dit betekent ook: zelfs de waarheid kan worden overdacht. Is het wel de waarheid? En wat is die waard, hier en nu?

Dat soort vragen, dat soort onderzoek...

Het licht van de naderende vriend

Het blijft interessant hoe filosofen hun vriendschappen onderhouden. Het probleem is dat ze een flink aantal vrienden hebben die ook filosoof zijn. Daardoor neemt het risico toe dat ze in het geval van een conflict voor de wijsheid zullen kiezen en breken met hun andere vrienden. Want filo-soof, dat betekent 'vriend van de wijsheid'.

Is eenzaamheid dan het lot van filosofen? Ik ging het bijna geloven, toen ik Paul van Tongeren ooit over vriendschap volgens Nietzsche hoorde spreken. Hij kreeg tegenspel van Derrida, die wel gelooft in vriendschap, maar het begrip ervan zo wil aanpassen dat je tegelijk recht doet aan de ervaring van onmogelijkheid. Derrida citeert Aristoteles: 'O vrienden, er is geen vriend.'

Agamben komt op die uitroep terug in een uiterst korte tekst, L'amico uit 2007. Boeiend is dat hij zich concentreert op Derrida's uitleg van Aristoteles. Zelf ziet hij die uitleg als een latere, minder waarschijnlijke uitleg van het Grieks. We kennen de uitspraak uit de biografie van Diogenes Laertius. Aristoteles zou niet gezegd hebben: ὠ φιλοι, οὐδεις φιλος, maar ᾡ φιλοι, οὐδεις φιλος, dus met een spiritus asper en een jota subscriptum bij de omega. De betekenis verandert dan (terug) in 'Wie vrienden heeft, heeft niemand als vriend'. Met andere woorden: heb je veel vrienden, bijvoorbeeld Facebookvrienden, dan kun je niet van echte vriendschap spreken.

Agamben beweert dat hij Derrida heeft geattendeerd op de tweede, waarschijnlijkere uitleg. Deze zou hem echter niet hebben vermeld in zijn Politique de l'amitié. Dat is niet waar, maar misschien heeft Agamben een eerdere uitgave gelezen en heeft Derrida het pas in een latere uitgave genoemd. Hoe dan ook,  de eerste uitleg zou passen bij de strategie van Derrida om de vriendschap die hij met zijn ene hand erkent, met zijn andere hand weer terug te nemen, net als overigens Nietzsche.

Vriendschap is dus iets dat moet worden aangenomen, het behoort tot de orde van het zijn. Agamben besluit zijn uiteenzetting met een beschouwing over Aristoteles, Nicomachische ethiek, 1170a28-b35. Aristoteles gebruikt daar voor 'acceptatie' het woord συναισθανεσθαι, letterlijk mede-waarnemen. De acceptatie van vriendschap gebeurt dus al in vriendschap. De vriend wordt verder een ἑτερος αυτος (heteros autos) genoemd, een 'ander zelf'. Er ligt dus altijd een tegenstelling besloten in de vriendschap, en die tegenstelling betreft het zelf. In de vriendschap wordt het zelf een ander. En ten derde is die acceptatie geen keuze. Ze moet eerder begrepen worden als een συζην, een samen-leven. Vriendschap betekent dat je iets deelt, niet een of andere substantie, maar het leven zelf.

Zo bezien lijkt het dus eerder onmogelijk om geen vriend te zijn, niet te leven als vriend. Misschien moeten we dit inzicht ook toepassen op de vriendschap tussen laten we zeggen, Agamben en Derrida. Of Jean-Luc Nancy, de vriend die het in een tekst over Derrida betreurde dat de vriendschappelijke betrekkingen van Derrida en Nancy met Agamben voorbij leken. Welnu, Agamben laat zich er hier ook over uit, in zijn korte tekst over vriendschap:

Many years ago my friend Jean-Luc Nancy and I had decided to exchange some letters on the theme of friendship. We were persuaded that this was the best way of drawing closer to - almost "staging" - a problem that otherwise seemed to resist analytical treatment. I wrote the first letter and awaited his response, not without trepidation. This is not the place to attempt to comprehend what reasons - or, perhaps, what misunderstandings- signaled the end of the project upon the arrival of Jean-Luc Nancy's letter. But it is certain that our friendship  - which we assumed would open up a privileged point of access to the problem - was instead an obstacle, and that it was, in some measure, at least temporarily, obscured. (Agamben, What is an Apparatus? And Other Essays, Stanford UP, 2009, p.26)

Het kan dus goed zijn dat vriendschap, en daarmee ons begrip van wat het is, verduisterd raakt. Nu hoeft duisternis niet per se negatief te zijn, gebrek aan licht. Zeker niet als we een ander essay van Agamben lezen, over de 'eigen tijd', het contemporaine. Agamben keert zich daar tegen Badiou en zijn interpretatie van het beroemde gedicht van Mandelsjtam, Vek (de tijd, de eeuw, ons leven). We moeten de eigen tijd niet begrijpen als een evenement dat we doorzien. De eigen tijd blijft voor ons duister. En toch zitten we er middenin.

De duisternis is precies de gestalte van het licht waarmee de eigen tijd ons nadert. Agamben vergelijkt dit met het licht van de sterren. Het komt met grote snelheid op ons af. Maar doordat het heelal zo snel uitdijt, sneller dan de lichtsnelheid, kan het licht van de sterren ons niet bereiken. Maar dat licht nadert dus wel.

Zouden we deze beschouwing mogen gebruiken om een licht te werpen, al is het een duister licht, op de kwestie van de vriendschap? De vriend zou dan, omdat hij behoort tot de eigen tijd, met grote snelheid wijken, en daarmee ons begrip van vriendschap.

Maar goed, in dat geval kunnen we altijd nog terug naar de tijd waarin de vrienden nog relatief dichtbij waren, onze jeugd. Onlangs trad op een familiereünie, waar ik niet bij was, een fotograaf op die vroeger mijn jeugdvriend was. Nu is hij de fotograaf van foto's van mijn familieleden, maar door mijn jeugdherinneringen ervaar ik nog zoiets als vriendschap.

We kunnen ook terug naar de vrienden in de Oudheid, naar Aristoteles, en gebruiken de interventies van filologen, Isaac Casaubon in 1616, om de jota subscriptum weer aan te brengen, en Derrida in tweede instantie ook. De strategie van Agamben blijft ons vooralsnog duister, maar het is misschien eenzelfde duister licht dat hij deelt met Nancy en Derrida.

Alweer enkele dagen geleden zat ik de tekst van Agamben te lezen in het halfduister van het Cine Café in Amsterdam, wachtend op mijn broer, met wie ik naar het concert van PJ Harvey ging, een paar meter verderop, in de Heineken Music Hall. Bij dat optreden zaten we op de achterste rij en PJ Harvey zagen we als een stipje in de verte. Duisternis en afstand. Afstandelijkheid ook, zeker ook van PJ Harvey zelf, die tussen de songs niet het woord tot ons richtte, behalve met het voorstellen van de bandleden en met een klein bedankje.

E zo belanden we, met Agamben, in de neuropsychologie, bij ons fysieke vermogen om te wennen aan het duister en er langzaam dingen in te zien. Als een negatief van het teveel aan licht waaraan de man bij Plato moet wennen als hij buiten de grot komt. Als we weer iets meer gewend zijn aan dat duistere licht, zullen we Agambens vertrouwen in de indiscernibilità proberen te betrekken op dit neuropsychologische inzicht.

Agamben - De eed van de taal

Hier, in Il sacramento del linguaggio, trekt Agamben een paar lijntjes van zijn werk samen rond, het zal de lezer van Agamben niet verwonderen, de taal. De taal lijkt zelf niet meer dan een eed, een sacramentum zoals dat bij de oude Romeinen heette. Met die eed maken we de taal performatief. Wat we zeggen is een feit doordat we het zeggen. De taal is daardoor realiteit, ze is zelf een daad of een feit, ze valt samen met het feit dat ze aanduidt.

Vooral in de religie en in het recht speelt de eed een sleutelrol. We hebben het uitvoerig kunnen lezen in het Paulusboek van Agamben, het geloof speelt zich af tussen de mond en het hart. Het gaat er om de trouw of pistis die wordt geuit met de godsnaam, de naam die samenvalt met God zelf. En in het recht is de macht geconcentreerd in de uitspraken waarmee de betrouwbaarheid van getuigen wordt bezegeld en in het oordeel van de rechter. Weinig toelichting nodig. De Derrida-kenner zal hier ook het nodige herkennen uit zijn religie-essay. De gemeenschappelijke verwijzing betreft met name Benveniste.

De polemische inzet van Agamben is gericht tegen de dominante opvatting dat het recht ooit is ontsprongen uit de religie. Ooit zouden we de goden hebben verzocht de aangeklaagde te straffen. In een latere fase zou de rechter deze taak hebben overgenomen. Daartegenover verdedigt Agamben de gelijktijdigheid van recht en religie en wijst hun beider oorsprong aan in de eed. Daarmee wijst hij meteen ook de idee van de hand dat de goden beschikken over een geheimzinnige kracht, door godsdienstwetenschappers mana genoemd. Lévi-Strauss bekritiseerde die idee, of liever: hij legde hem uit door te laten zien dat de wetenschappers op dezelfde manier de voorstelling van mana gebruiken als de volkeren die ze bestuderen. Steeds wanneer ze iets niet kunnen verklaren wordt mana erbij gehaald om het onbekende op te vullen met iets dat zelf eigenlijk geen betekenis heeft. Het is dus niet zozeer een verklaring als wel een truc.

Met de eed is de kloof tussen betekenaar en betekende volledig gedicht, zo lijkt het. Daarmee ligt de weg open om te achterhalen wat het eigenlijk is, hoe het functioneert. Dit veronderstelt een ruimte van waaruit we die vraag kunnen stellen. Aan het eind van zijn boekje wijst Agamben die ruimte aan bij Herakleitos en Plato, met hun onderscheid tussen epea en logos. De filosofie is het discours bij uitstek waarin de taal wordt onderscheiden van de feiten. Deze filosofie omvat de ethiek en politiek en onderscheidt zich daardoor van de wetenschap waarin ethische en politieke aspecten als extern of secundair worden beschouwd.

Daarmee lijkt Agamben aan de filosofie toch een reddende rol toe te kennen, in onderscheid tot Derrida in La religion, die de filosofie zelf eerder binnen de ruimte van de eed plaatst, de heideggeriaanse Zusage.Alleen langs deze weg worden we ons ervan bewust dat de religieus-juridische constellatie van de eed een historische, eindige figuur is. Ze is ooit ontstaan en zal ook ooit weer ophouden.

Het is de vraag of we daar zo blij mee moeten zijn. De eed hield leven en taal bij elkaar. Tegenwoordig lijkt het erop dat ze uit elkaar drijven. Aan de ene kant wordt het leven gereduceerd tot 'naakt leven', aan de andere kant verwijst de taal niet meer naar iets anders dan naar zichzelf. Kortom, de ontwikkelingen die we konden nalezen in Homo sacer en in Infanzia e storia. Toch weten we uit deze en andere boeken van Agamben dat de ruimte die zich opent ook nieuwe kansen biedt, dankzij de filosofie.

Zo uitgelegd lijkt alles helder. Toch moeten we daarnaast nog ophelderen hoe precies, in Homo sacer, de eed zichzelf als het ware heeft opgelost. Want de homo sacer is zelf nog een figuur van de eed, in de vorm van de vervloeking (maledictio). Hij is 'heilig' doordat hij buiten de gemeenschap wordt geplaatst en als buitengeslotene weer erbinnen wordt geplaatst, in het kamp. Als zodanig is hij echter ook 'naakt leven', leven dat niet bekleed is met menselijke waardigheid. Met andere woorden, hoort het naakte leven niet eerder bij de figuur van de eed, en zal dus ook deze laatste zich niet gewoon blijven herhalen?

Een antwoord vinden we in Agambens verwijzing naar Lévi-Strauss. De eed blijft wel worden herhaald, maar onder invloed van het wetenschappelijk discours, dat schatplichtig blijft aan de hypothese van het mana, vergroot het de kloof tussen betekenaar en betekende. Het gevolg is dat het politiek-ethische discours ijdel is. Men praat meer dan ooit over de waardigheid van de mens, en daarnaast ook in medisch-wetenschappelijke termen. Maar de band die voorheen garant stond voor hun verbinding, de eed, wordt zelf inhoudsloos. Het einde van de eed is dus niet zijn verdwijning maar zijn ver-ijdeling.

Aan alle kanten ligt de weg open voor verzet vanuit het denken, hoe sober Agamben dit ook aanduidt aan het eind van zijn betoog. Daarvoor kun je ook terecht in zijn andere boeken. Naarmate de taal zich verwijdert van de ervaring verdiept zich de ervaring van de taal zelf, het experimentum linguae. Aan de andere kant denkt Agamben het zijn zelf als essentieel modaal, meervoudig. En de macht denkt hij in de vorm van ontwrichting, een pouvoir destituant die zich nestelt tussen de pouvoir constituant en de pouvoir constitué.

Het is de kunst dit denken een zodanige vorm te geven dat we ons eraan kunnen verplichten, waarmee we dus een soort hergeboorte van het sacramentum linguae zouden beleven. Daarnaast is het, misschien met Derrida in de hand, de kunst om zelfs dit sacramentum nog onder vuur te nemen vanuit het denken, een denken dus tegen het denken in. Ongetwijfeld is dit de al dan niet verborgen inzet van Il sacramento del linguaggio.