De jongen

Gisteren fietste ik met Inez langs het beeld dat u op de foto ziet. Het kunstenaarsduo SpaceCowboys heeft het gemaakt en het staat ergens boven Zutphen bij de IJssel. Er stonden overigens langs de IJssel veel meer beelden, in het kader van de IJsselbiënnale. Ga kijken, maar realiseer je dat je zult moeten fietsen of desnoods wandelen.

Zoals wel vaker lijkt alles wat ik lees betrekking te hebben op wat ik zie. Ook nu weer drongen zich diverse teksten en gedachten aan me op:

1.
Neotenie. Sloterdijk herinnerde me eraan, maar ik was het ook al tegengekomen bij Agamben en Ten Bos. Neotenie is fixatie van jeugdelijke eigenschappen in de mens in de loop van de evolutie. Zo ziet de Nederlandse paleoantropoloog Louis Bolk een samenhang tussen de jeugdige eigenschappen die bij de evolutie van primaat tot homo sapiens zijn versterkt en het vermogen tot voortplanting. De mens heeft nauwelijks haar maar hoeft niet op dat haar te wachten tot hij geslachtsrijp is. Toevallig fietste er een jongen langs het beeld, zie opnieuw de foto.

2.
De titel van het beeld is 'In God we trust'. Het is de tekst die ook op de dollar staat. Ik had juist het een en ander over economie gelezen en voel me uitgenodigd na te denken over de samenhang van dit beeld met geld en waarde. Mijn eerste gedachte is dat de economie steeds meer draait op de jeugd, de jeugdcultuur, de midlifecrises en de jonge ambitieuze ondernemers. Toch luidt de tekst niet 'In the Child we trust'. Maar het christendom heeft God in beeld gebracht als kind, baby, zoon. Ook buiten het christendom vind je de verbeelding van God als kind. En omgekeerd: het sprookje Peter Pan herinnert aan Hollywood en dus de connectie tussen verbeelding en kapitalisme.

3.
Bij Epstein kwam ik de bachtiniaanse uitdrukking 'embryonic beginnings' tegen als omschrijving van een dynamiek in de orde van tekens en techniek. Deze orde zingt zich geleidelijk los van het lichaam. Ineens krijgen we oog voor het hybride hoofd en de link met de pleisterplaats en de waterwerken om hem heen. Is het beeld wel een lichaam? Of is het element van de machinerie die nodig is om de mens te laten overleven, de uiterwaarden leeg te pompen en naar believen weer vol te laten lopen?

4.
Denkend aan de god Pan en het uur waarop we het beeld passeerden komt de verwijzing op naar het middaguur van de herders, de bucolica van Vergilius en de landbouw. We vertrouwen op God, maar deze God zit lekker wat uit te rusten op het dak van een pleisterplaats. Misschien zit hij te wachten op zijn kans om de aarde te redden, als plan B nadat onze techniek is vastgelopen. Misschien ook rust hij even wat uit voordat hij weer aan het werk gaat. Veel maakt dat niet uit, hij zit vooralsnog lekker te niksen, misschien speelt hij zometeen wat op zijn fluit of gaat hij lekker dollen met de meiden. Hoe dan ook, de arbeid leidt vanzelf, als rust of na het werk, tot inoperosità, de onwerkzaamheid (Agamben).

5.

 
Later op de dag lunchten we bij museum More in Gorssel. Voor de deur zit daar het Rotjong van opnieuw weer SpaceCowboys. Het beeld is eng vanwege de bobbels en het gewei dat ook nog eens beschadigd is. Maar met terugwerkende kracht kijken we nu ook weer anders naar de Pan van In God we trust. Die kap met uitsteeksels, het ontbreken van een gezicht, dat maakt het allemaal net iets minder hoopvol en vriendelijk. De jongen heeft geen persoonlijkheid, geen karakter. Als zodanig is het een iedereen, een Elckerlyc. Agamben wijdt een boek aan de tekeningen van dat andere rotjong Pulcinella door Tiepoli en zegt dat Pulcinella een manier is om van het leven te houden zoals het is, bij alle tegenslagen en karakterwisselingen. Zo blijven Rotjong en Pan ook gewoon zitten, het zijn wellicht twee kanten van dezelfde jongen.

6.
Vanochtend schreef een vriendin me dat ze binnenkort jarig is. Uit privacy-overwegingen verklap ik haar leeftijd niet, maar wel dat ze zich jonger voelt dan ze is. Ze herinnert me aan Derrida met zijn 'leren leven, eindelijk'. Dit kruiste weer met een artikel van Sloterdijk over Derrida waarin hij argumenten aanvoert om hem niet tot de traditie van ars moriendi, de stervenskunst, te rekenen. Derrida zei vlak voor zijn dood, grotendeels in Duitse vertaling:

Ich habe nicht gelernt, den Tod zu akzeptieren ... Ich bleibe unerziehbar, was die Weisheit des savoir mourir betrifft. Ich habe diesbezüglich weder etwas gelernt noch erworben. (Sloterdijk, Was geschah im 20. Jahrhundert?, p.138)

Ja, dat begrijpen we, Derrida was altijd al bezig met leven na de dood, met de onmogelijkheid de dood te beleven en verwerken. Wat houdt dit leren leven anders in dan deze onmogelijkheid de dood te accepteren en 'onopvoedbaar' te blijven, zoals het rotjong en Pulcinella? Ik denk ook aan Derrida's ideeën over Europa dat te jong en te oud is, het jonge meisje op de rug van de stier die eigenlijk een god is, onsterfelijk, tenminste als beeld en mythe...

7.
Zes losse opdringerige teksten die zich in mijn hersenen verknopen rond het beeld aan de IJssel. Ik kan het niet laten er een zevende bij te voegen, zeven is het getal van de dag waarop God rustte. Trust heeft misschien met rust te maken. Het is mijn laatste echte vakantiedag. We zouden indien mogelijk kunnen kijken over de schouders van Pan en zien dan de gerestaureerde ruïne Nijenbeek. Wat een mooi oxymoron, gerestaureerde ruïne, net als overigens pleisterplaats, het gebouwtje waarop Pan zit. Ik denk opnieuw aan Derrida die terloops ergens schreef dat hij van ruïnes hield, dat elke liefde wellicht betrekking heeft op ruïnes. Het gaat dus over niets minder dan de liefde. We houden van God, het rotjong en de deconstructie omdat ze sterfelijk zijn, vanwege hun rimpels, uitsteeksels, onvolwassen gedrag. Ik kijk terug op een vakantie waarin ik driemaal heb gezeten bij mijn vader die in restaurant Goya in plaats van een voedzame maaltijd een ijscoupe bestelt. Ik denk aan mijn dochter die me vermanend toespreekt als ik haar powerbank wil lenen om maar zo vaak en zo lang mogelijk online te zijn. Het komt dus wellicht niet meer goed met de wereld, met mijn volwassenheid en die van anderen, maar we kijken en zeggen dat het mooi is, zeer mooi.

René ten Bos dwaalt met de natuur

Laatst hoorde ik René ten Bos op de radio uitleggen dat al zijn boeken gaan over transparantie. We streven naar transparantie maar dat lukt niet. Het duidelijkst was dat in zijn boek over bureaucratie. Ook in zijn boek over het antropoceen komt dat motief al snel aan de oppervlakte. Hier krijgt het ook een sterk morele kleur. Als je transparantie nastreeft dan ben je eigenlijk al verkeerd bezig. Het is dus goed om te dwalen, om de zaken te zien als een zone zonder scherpe randjes, zoals in de film Stalker van Tarkovski.

Alleen lijkt het me nogal moeilijk om te dwalen als je in een trein zit waarvan je de reis al geboekt hebt. Ten Bos schrijft een deel van zijn boek in de Trans-Siberië Express, onderweg naar Harbin en Vladivostok. Maar tegelijk is dat een goede reden om het boek te lezen. Zo kun je erachter komen in welke zin de treinreis toch een vorm van dwalen is en waarom we naar Harbin moeten.

In de eerste boeken van Ten Bos dacht ik dat hij min of meer alles zelf verzon. Ergens nam ik de afslag Agamben en zag hoezeer Ten Bos hem had gevolgd. Hetzelfde zou ik nu kunnen doen met Michel Serres, de held die ook al het oriëntatiepunt voor Ten Bos was in Water. Blindelings volgen past een filosoof niet, dus hij moet hier en daar iets tegenspreken. Ook komt Ten Bos uiteindelijk met een konijn uit de hoed dat hij leent van een andere filosoof, Timothy Morton.

Dat konijn is subscendentie. Hier zou je - in de stijl van bijvoorbeeld Agamben - de theologie in kunnen duiken. Want subscendentie is de oude theologische term voor de vleeswording van Jezus Christus: 'We moeten net als Hij in omgekeerde richting durven opheffen, niet naar een steeds schonere ziel of geest, maar juist in de richting van het vlees.' (p.161) Je zou dus ook van incarnatie kunnen spreken, en dan beland je in het spoor van bijvoorbeeld Nancy, die deze term opnieuw overdenkt in zijn deconstructie van het christendom.

Maar het spoor volgen, dat doet Ten Bos al, in zijn Trans-Siberië Express. Dat spoor symboliseert de transparantie, de reeds geboekte reis met een heldere eindbestemming. Zou je hier subscenderen, dan zou je bijvoorbeeld de taiga's kunnen intrekken, met hun verveling en horror. Ten Bos schrikt er op het laatste moment voor terug, een dramatische geste die hij op zijn eerste bladzijdes echter al aangekondigd had, zodat we te maken hebben met een soort omgekeerde dramatische ironie. Bij die figuur gaat het er meestal om dat de toeschouwer al iets weet wat het personage nog niet weet. Hier weet de schrijver al iets wat de toeschouwer niet weet. We kunnen ook spreken van een prolepsis of een flash forward.

Volgen we de reis terug, dan zien we een dergelijke prolepsis al in het boek van Ten Bos over het dier. Daar sprak hij zich uit tegen management en reservaten. Dat doet hij in dit boek ook weer. Maar het alternatief is blijkbaar erger, dwalen in de taiga's als voer voor de tijgers. We kunnen dan toch maar beter in de trein blijven zitten. Je moet dan overstappen in Vladivostok en voor 240 euro bijbetaling kun je naar Harbin, de hoofdstad van Mantsjoerije met zijn tijgerreservaat en fokprogramma's.

Je zou hierna weer Het leven van Pi kunnen lezen of kijken, met zijn overtuigende argumenten voor dierentuinen in het belang van de dieren en het soortbehoud. Zelfs als het misgaat ben je nog niet persé aangewezen op vechten maar kun je zoeken naar vriendschap met de tijger.

Het dwalen heeft nu een duidelijk doel. Niet vechten met de natuur maar zoeken naar een goede verstandhouding. Ten Bos heeft weliswaar zijn transparantie verloren, zijn stellingname tegen reservaten en management, maar ik had inmiddels al begrepen dat hij dit ook graag wilde.

Het probleem dat zich nu aandient is hoe we de natuur kunnen zien als de andere, om er een verstandhouding mee te kunnen krijgen die recht doet aan het surplus van de natuur. De oplossing van Serres is: stel je de natuur voor als een subject. Ja, natuurlijk is dat onzin, maar tegelijk onvermijdelijk. Het subject dat we kennen heeft zich inmiddels gemanifesteerd als natuurkracht, de kracht die op de natuur inwerkt zoals eerder alleen die natuur dat zelf kon, maar dan anders. En precies dit andere dan de natuur moeten we nu toekennen aan de natuur om de andersheid van de natuur zelf te erkennen.

U merkt dat ik de nieuwe Ten Bos al in dialoog aan het brengen ben met de oudere Ten Bos. Dat is voor mij belangrijk, want ik heb behoefte aan oriëntatie en reis deels over hetzelfde spoor. In 1988 reisde ik met de Transsiberische naar Irkoetsk. In een dancing sprak ik daar met een mooie Russische die me vertelde dat ze meewerkte aan Amerikaans wetenschappelijk onderzoek op het Bajkalmeer. Ze trakteerde me op een ijsje, waarvan ik echter ziek werd. Liggend op de hotelkamer werkte de wc niet. Er werd een monteur besteld die ik met dollars moest bijbetalen. Op de tv zag ik de herdenking van Hiroshima, het was 6 augustus, en belandde ik dus, ziek, zwak en misselijk als ik was, in het antropoceen.

Inmiddels zie ik de humor er wel van in. Het is heerlijk om verveling en horror achteraf te kunnen vertellen. Humor geeft lucht. Ik heb erop geteerd door uit Bachtin een ethiek van de lach als vluchtroute te destilleren die de sovjetburgers volop praktiseerden om überhaupt een verhouding tot de toekomst te kunnen hebben, niet de nabije maar de verre toekomst.

Om die verre toekomst gaat het in de problematiek van het antropoceen. Het probleem van de ethiek van de vluchtroutes is dat de mogelijkheid van een open einde in dit geval niet gegarandeerd is. Antropoceen betekent wanhoop, 'pliocene' wanhoop. Lachen helpt je niet echt verder.

Toch lijkt Ten Bos op zijn manier veel te voelen voor de Russische oplossing, al is dat misschien niet het lachen, of niet alleen het lachen. Eerder het melancholische verlangen, in het geval van de bewoners van Irkoetsk naar de echte koude winters van vroeger, al gaat dat niet gepaard met wetenschappelijke reflectie over de oorzaken en perspectieven. Deze relatieve gedachteloosheid ligt ten grondslag aan de kritiek van Ten Bos op Morton die tezeer kiest voor een intellectuele oplossing, met zijn subscendentie.

Eerder, in Water, sprak Ten Bos zich nog uit voor een ethiek van de wetenschap en de wetenschappelijkheid. Hier komt dus de sympathie bovendrijven met de gedachteloosheid en het management.

Misschien zijn we ongemerkt overgestapt naar een ander spoor, vanuit Harbin weer naar Venetië en Parijs. Agamben en Deleuze komen bij hun beschouwingen over wetenschap en filosofie ook uit bij een beschouwen dat ten grondslag ligt aan de wetenschap, maar er niet toe te reduceren valt. Beschouwen doet iedereen, mens, dier en zelfs de plant. We grijpen dus terug op Plotinus. Nu is Plotinus niet de meest transparante denker die je je kunt voorstellen, maar hij blijft wel nadenken en valt niet voor de priesterlijke verleiding de bestemming van ons denken bij ons weg te houden als een mysterie.

Vanuit deze denkrichting kom Agamben uit bij de kwestie of de mens wellicht beschikt over een eigen talent, in onderscheid tot de dieren en planten. Dat talent destilleert hij uit Aristoteles en Dante als het vermogen te falen. Je zou ook kunnen zeggen: dwalen. Het dwalen is dus niet alleen het rondjes lopen door Irkoetsk, door onze mysterieuze achtertuin, ons paradijs, maar ook het fouten maken, het vermogen je doel niet te bereiken.

Voor mij is deze idee wel belangrijk, omdat hierin ook een kans ligt om ons leven te leven, zelfs in de katastrofe. Als we erin slagen ons doel niet te bereiken, dan lukt het ons misschien niet om de natuur te vernietigen en kunnen we ons leven nog duiden als streven, zonder ons uit te leveren aan het succes van een oproep ons moreel te gedragen.

Niet alles is even onhelder in dit gebied. Helder is dat de natuur eronder lijdt dat we too greedy zijn, en wijzelf ook. We moeten ons dus inhouden. Het probleem is echter dat morele oproepen zelf al tezeer vervlochten zijn met onze economie om nog kritisch effect te kunnen sorteren. We moeten dus in die economie zelf zoeken naar mogelijkheden tot verandering. Ten Bos gaat met een vergelijkbare gedachtegang in discussie vlak voor het einde, met Dufour.

Alleen begrijp ik in dit geval niet wat Ten Bos tegen Dufour inbrengt, en of hij hem wel bekritiseert. We leven in een puriteins bordeel, waarin de perversiteit overheerst en we af en toe wat afremmen om het niet te dol te laten worden. Houdt de kritiek van Ten Bos in dat de balans zoek is en dat de benadering van Dufour tezeer neerkomt op apologie van de perversie? Maar waarom presenteert hij deze kritiek dan niet zoals bij de andere denkers? Is Dufour misschien te overtuigend? Of juist niet, en moeten we een balans aanbrengen met behulp van een Aristotelische praxis waarin Dufour niet gelooft?

Voorlopig houd ik het erop dat we dwalen, we dwalen genietend, hoofdschuddend en in paniek. We zijn overgeleverd aan de onwetendheid van de levensvorm, die van de bewoners van Irkoetsk die plaatselijk verschilt en verandert. En we zijn overgeleverd aan de onwetendheid van de filosoof die de transparantie niet meer vertrouwt en zich daarom overlevert aan de schijntransparantie van het management.

Minder rijk worden - denken over economie

Het boek Denken over geld en waarde kreeg ik te leen van een collega op school, die economie geeft. De aanleiding was dat een leerling van mij een werkstuk wilde schrijven over een economisch onderwerp en bij mij de kans zag er een filosofische draai aan te geven. Misschien wist hij niet hoe weinig ik snap van economie, anders had hij er zeker van afgezien. Of misschien wist hij het wel en dacht hij zo voldoende vrijheid te hebben om te schrijven wat hij wilde.

Ik snap nooit iets van economie. Daarmee wil ik zeker niet suggereren dat ik van andere dingen wel iets snap. Ik probeer mijn voordeel te doen met het besef van mijn onwetendheid, een belangrijk motief in de filosofie. Maar precies dit besef liet me in de steek toen ik het boek las. Ik kon de meeste artikelen redelijk volgen en als dit economie is, dan begrijp ik er misschien meer van dan ik dacht. Maar dan moet ik meteen ook afzien van mijn sterkste middel tot inzicht, het besef van mijn onwetendheid.

Maar het werd nog erger. Meteen al in de inleiding van Karim Bennamar vernam ik dat de ideeën, de ideeën van filosofen en economen, een enorme impact hebben op de mensen. Deze visie is weliswaar afkomstig van Keynes, een nogal excentrieke man, dus ik weet niet wat zijn visie waard is in economenland, maar Bennamar vindt hem belangrijk en start er zijn inleiding mee:

De ideeën van economen en politieke filosofen, zowel wanneer ze gelijk hebben als wanneer ze ongelijk hebben, zijn veel invloedrijker dan vaak wordt gedacht. In feite wordt de wereld door weinig anders geregeerd. Praktische mensen die denken dat ze onafhankelijk zijn van welke intellectuele invloed dan ook, zijn normaal gesproken slechts slaven van een of andere dode econoom. (p.7)

We voeren dus veelal blindelings uit wat de economen - en in hun spoor de politieke filosofen - ons verordonneren. Al lezend werd de filosoof in mij wakker. Hoe kon het dat al deze verschillende en elkaar uitsluitende ideeën samen een orde scheppen die dwingend is voor de hele praktijk van het menselijk bestaan? Zou het kunnen zijn, dacht ik na lezing van Mandeville en Smith, dat ook hier een onzichtbare hand permanent ingrijpt om onze ideeën te boetseren tot een orde, een orde die het denken over geld en waarde mogelijk maakt, de economie?

Het probleem wordt elegant ontweken door Benammar. Hij verzamelt ook maar citaten en voorziet ze van encyclopedisch getinte inleidinkjes. Toch is het zeker niet uitgesloten dat ik - ondanks of misschien wel door de distantie en het minimalisme van Bennamar - rijker word, niet alleen figuurlijk maar zelfs letterlijk! Dat is wat hij de lezer toewenst. Rijkdom, geestelijk en anderszins. Het gaat om verrijking, om het rijk worden, dat is wat waarde heeft en waarop we ons gebruik van het middel geld moeten afstemmen.

Nu wil het toeval dat ik al een bijzonder rijk mens ben. Ik krijg voortdurend van alles in de schoot geworpen. Inez staat nu voor mij te koken, ik hoef er niets voor te doen. Zelfs in mijn baan als leraar wordt het steeds belangrijker de leerlingen te activeren, het is belangrijk dat niet ik werk, maar zij. Ik ben geboren in Nederland, gelukkig maar. En dan ook nog in een welvarend milieu, het Heerlen dat rijk werd van de mijnbouw. Ook geestelijk kwam ik niets tekort, met alle leraren, boeken, spirituele opvoeding en de wijsheid die me steeds maande om geen overvloed na te jagen.

Welke waarde heeft dus de verrijking voor mij, de economie dus? De economie die nu dus blijkt samen te gaan met de filosofie, een samengaan dat de handelingen van mensen stuurt, volgens Keynes tenminste?

Kijk ik naar de filosofie waarin ik me heb verdiept, dan zie ik zeker parallellen. Filosofen als Epstein en Sloterdijk kikken op rijkdom, in financiële zin misschien minder maar zeker wel in de zin van welvaart en zingeving. De wereld wordt nu eenmaal voortdurend rijker. De productiemiddelen worden intenser benut, conflicten nemen af, de armoede wordt teruggedrongen. Het is allemaal een stuk simpeler dan ik dacht. Zelfs het geld hoeft geen probleem te zijn: mogelijkheden tot geldschepping en basisinkomen worden al benut of hangen in de intellectuele lucht te wachten tot de geesten er rijp voor zijn. Politiek is wellicht het mediaspel, het schimmenspel waarin de schijn moet worden gewekt dat individuele belangen worden gerespecteerd maar in werkelijkheid de belangen van iedereen worden nagestreefd.

Het interessantste probleem wordt in het verlengde van deze ontdekking hoe we de waarde van rijkdom en verrijking kunnen peilen. Als we al zo ver in de economie verstrengeld zitten, is het dan wel mogelijk erover na te denken? Het denken schiet al gauw een morele kant op. Terwijl juist Mandeville en Smith, en later ook Marx, lieten zien dat geld de moraal verandert. Vanuit de economie kan het juist goed zijn dat mensen ondeugdzaam leven. Deugdzaam leven wordt dan een individuele mogelijkheid voor een beperkt aantal mensen. Toch ligt hier misschien een antwoord op mijn vraag hoe we de waarde van rijkdom kunnen peilen. Je gaat op zoek naar vergelijkingspunten. De Botton kiest voor het goede leven en stelt vast dat je niet veel geld nodig hebt om persoonlijk gelukkig te zijn. Maar wat is dan dat goede leven, en waarom kiezen zo weinig mensen daarvoor, of blijven ze zich ongelukkig voelen terwijl ze zoveel hebben om van te genieten?

Je kunt natuurlijk zeggen dat mensen nu eenmaal kortzichtig zijn. Ze verlangen naar rijkdom omdat ze niet doorhebben hoe ze daarmee afkoersen op hun ongeluk. Maar voor hetzelfde geld kun je die kortzichtigheid interpreteren als een bepaalde visie die wij nog niet goed begrijpen. Ik zag gisteren de film Casino van Scorsese. De baas van het casino valt op een vrouw en weet eigenlijk al, of had heel goed kunnen weten, dat deze vrouw hem en zijn hele wereld mee de afgrond in trekt. Je zou kunnen zeggen dat het geld hem verblindt tegen dit inzicht, maar evengoed dat het geld hem tegen dit inzicht beschermt. Door zijn inzicht en gebrek aan inzicht kan het geld zijn werk doen, de opflakkering van de wereld van Las Vegas inclusief het gangsterdom en de ondergang van deze wereld. Het is zeker niet het goede leven zoals De Botton dit voorstelt, maar we laten ons graag meeslepen in deze fascinatie, op veilige afstand, maar in een onveilige wereld is dat maar een betrekkelijke bescherming.

Lees je de teksten van Marx en Bataille in het boek, dan zie je hoe de verrijking zijn eigen weg gaat. Volgens Bataille is werk pure energie die zichzelf geeft, zichzelf 'aan het werk zet' (energie is afgeleid van energeia en betekent letterlijk 'aan het werk zetten'), schijnbaar zonder enig ander principe dat hiertegenin gaat. Je kunt er wel tegenin gaan, maar dan voer je oorlog tegen dit principe, en dan ben je er evengoed in gevangen. Als dit zo is, dan is mijn vraag eigenlijk onbeantwoordbaar. Het is onmogelijk om de waarde van verrijking te peilen omdat wij zelf die verrijking zijn. Het is onze natuur en onze manier om deel te nemen aan die natuur.

In het boek ontbreekt de visie van Agamben. Bij hem vind je eveneens een beschouwing over energeia. Daarbij knoopt hij aan bij Aristoteles. Deze beschouwt het zijn deels als energeia, maar deels ook als dunamis, vermogen, mogelijkheid of macht. Niet alles wat bestaat is realisering, zelfgave. Het is evenzeer het vermogen om niet te worden gerealiseerd. In alles wat bestaat, wat werkelijk is, schuilt ook de mogelijkheid als een principe van niet-realisering. In het boek Il regno e la gloria (Heerschappij en glorie) onderzoekt Agamben hoe de economie tot stand is gekomen uit de godsdienst en het recht. Economie was oorspronkelijk (lees Aristoteles) de huishouding, maar kreeg in het christendom de betekenis van de communicatie tussen de drie personen van God, en daarnaast ook van de zorg van God voor de wereld. In de 'onzichtbare hand' van Adam Smith vind je die idee nog terug, en ze is nog steeds werkzaam in het liberalisme, al hebben we niet persé meer (zoals Smith) een persoonlijke God nodig om in de onzichtbare hand te kunnen geloven.

De economie lijkt dus een mysterie omdat we geen zicht hebben op de energie van God, op de manier waarop hij intern met zichzelf communiceert, terwijl dat toch ook deel uitmaakt van het ontstaan van de economie zoals wij die kennen. Daarom zijn we geneigd, zoals Bataille, te denken dat alles bestaat uit werk en energie, energie in werking. Toch zijn er ook steeds tradities geweest die de dunamis van Aristoteles in de theologie en dus indirect ook in de politiek-economische orde laten doorwerken. God heeft het vermogen zich te realiseren, maar dit betekent tegelijk ook dat hij het vermogen heeft zichzelf niet te realiseren. Zo duikt in sommige tradities het beeld op van de lege troon, de troon van God die onbezet blijft. Je kunt ook denken aan motieven zoals de sabbat, de studie of het verhaal van Melville over de klerk Bartleby op het kantoor in Wallstreet die bij elke opdracht zegt 'I would prefer not to'.

De filosofie van Agamben draait niet om rijkdom maar om 'armoede'. Daarmee bedoelt hij dat je gebruik kunt maken van het zijn, de wereld, het lichaam, je zelf, zonder het te bezitten. Het is de gebruikswaarde die het mogelijk maakt de waarde van rijkdom te peilen. Je belandt dan al snel in het marxisme, waar de ruilwaarde als een oneigenlijke, vervreemdende aftakking van de gebruikswaarde wordt gezien. Alleen staat bij Marx het werk zo centraal dat hij het zicht verliest op het gebruik als een principe dat het werk beperkt. Het marxisme moet dus op dit punt worden herzien. 

Als Agamben het goed ziet, dan moeten we de economie wellicht minder bezien vanuit de psychologie, de moraal of het recht. Al deze instanties ontlenen hun betekenis aan de verrijking, het zijn mogelijkheden om de rijkdom te vergroten en verspreiden. De rijkdom is echter niet het probleem, het gaat erom de wereld - die al rijk is - te gebruiken. Galbraith komt hier in het boek het dichtst in de buurt, met de tekst 'De economie van de overvloed'. Net als De Botton stelt hij bevredigend leven ten doel, maar daarvoor moeten we ook afzien van hard werken als een noodzakelijke economische instelling. Je kunt dat voor elkaar krijgen door onderwijs.

Interessant: hoe brengen we onze leerlingen bij dat ze minder hard moeten werken? Misschien zijn we al een eind op weg in deze richting. Ik laat mijn leerlingen grammatica van dode talen leren en nutteloze literatuur. De meesten doen matig hun best. Misschien zijn ze minder dan Galbraith geïnteresseerd in geestelijke verrijking, maar juist in dit gebrek aan fanatisme schuilt een kracht die meer waard is dan de morele doelgerichtheid die hij zo graag ziet. Voor de economie heb je juist mensen nodig die niet deugdzaam leven, en waarom zou dat niet evenzeer gelden voor een economie die niet uit is op verrijking?

Epstein loopt vooruit op de eeuw

Mikhaïl Epstein, The Transformative Humanities - A Manifesto, Bloomsbury Acad., 2012

Het boek kreeg ik van Manon de Courten, die promoveerde op de sofiologie van de Russische filosoof Solovjov. We maakten, met onder anderen Evert van der Zweerde en Pauline Schrooyen, deel uit van een onderzoeksproject over die filosoof. Epstein sluit bij de thematiek aan. Maar in dit boek noemt hij Solovjov niet en brengt hij de Russische traditie binnen via Bachtin.

Typisch voor de sofiologie is een sterke nadruk op synthese. De wetenschappelijke '-logieën' hebben meestal een voorkeur voor de analytische beweging. Je kunt hieraan ook tegenwicht bieden door aan te sluiten bij de westerse grote synthesen, hetgeen Epstein ook doet, net als Bachtin overigens. De lezer hoeft dus niet bang te zijn dat hij wordt meegesleurd in conservatief nationalisme. Als Russen zich richtten op het westen wendden ze zich vanzelf naar de toekomst. Epstein kwam in Moskou in de jaren zestig in aanraking met de filosofie van Bachtin en kreeg zo een alternatief in handen voor het marxisme. Later verhuisde hij naar de Verenigde Staten en maakte daar kennis met alle hoofdstromingen van de filosofie. Bachtin had daar al min of meer de rol gespeeld van grote ideoloog met een positief alternatief voor de deconstructie. Epstein kon daar dus gewoon instappen en bracht met zijn kennis van de Russen uiteraard een surplus mee.

Leuk is dat Epstein zijn filosofie de vorm geeft van een 'manifest'. Daarmee sluit hij aan bij de avantgarde in Rusland en elders die een eeuw geleden afrekende met het burgerlijk humanisme en het startsein gaf voor niet alleen de revolutie maar ook voor vernieuwingen in de cultuurwetenschappen, met name de semiotiek. Niets was de opstellers van die manifesten groot genoeg. De burgerlijke cultuur moest volledig overboord en de hele samenleving moest vanaf het nulpunt opnieuw worden ingericht, inclusief de natuur. Die bewegingen liepen uit op Auschwitz en Hiroshima.

Het vereist dus nogal wat lef om opnieuw met een manifest te komen. Het modernisme is door allerlei filosofen met de grond gelijk gemaakt en we hebben weer een hoop bescheidenheid geleerd. Derrida is het culminatiepunt van deze hyperkritiek op het modernisme. Toch zie je tegenwoordig denkers die Derrida serieus nemen maar hem een positief zetje geven. Wie Derrida goed leest weet dat deze zelf enorm toekomstgericht was, toekomst niet gedacht als expansie van het heden (futur) maar als dat wat vanuit de ander en het andere op ons toekomt (avenir).

Op een punt kun je Epstein heel goed vergelijken met Agamben. Beide denkers rekenen af met de neiging tot pessimisme bij de deconstructivisten en stellen het begrip 'mogelijkheid' centraal. Toekomst houdt voor Epstein in dat je mogelijkheden ontwerpt zodat die zich kunnen verspreiden. Hij is dus een constructivist, mits je voor ogen houdt dat constructies geen gemaakte realiteiten zijn maar mogelijkheden voor iets dat kan gebeuren, maar eventueel ook niet gebeurt. Ook bij Agamben draait de toekomst om mogelijkheden. Niet elke mogelijkheid wordt noodzakelijk gerealiseerd. Sterker nog: realiseringen kunnen met behulp van het denken worden omgezet in mogelijkheden. Van de deconstructie erven beide denkers het respect voor pluraliteit en het niet-dwingende.

Je zou ook van vrijheid kunnen spreken als een belangrijk richtpunt in beider filosofie, in de zin dat het subject niet als identiteit wordt gedacht maar als verhouding van een zelf tot zichzelf. Deze verhouding wordt door geen enkele uiterlijkheid opgeheven en blijft dus wezenlijk onvervreemdbaar.

Voor mij is de filosofie van Epstein zeer aantrekkelijk, omdat hij auteurs en benaderingen met elkaar verbindt waarin ik me heb verdiept maar die voor mij altijd losse episodes van mijn studieus leven zijn gebleven: Bachtin, Derrida, Deleuze, possibilisme. Daarnaast kan ik erg genieten van de vrije manier waarop Epstein omgaat met deze filosofie. Bij hem staat niet de tekstinterpretatie voorop maar het creatieve denken. Hij gebruikt deze filosofen zeer selectief, soms nogal oppervlakkig, maar meestal in de geest van deze filosofen zelf. Ook Bachtin was niet erg geïnteresseerd in tekstinterpretatie, hij zoomde in op bepaalde structuren bij Rabelais en Dostojevski en zag ze als 'embryonic beginnings' voor een vernieuwing van de menswetenschappen. Derrida was er meer aan gelegen recht te doen aan teksten en auteurs, maar dat recht vatte hij uitsluitend op als deconstructie zodat ook hij afstand nam van de integriteit van een auteursvisie zoals wij die doorgaans opvatten.

Wat, behalve het possibilisme, maakt Epsteins filosofie voor mij de moeite waard? En waar zit voor mij het voornaamste obstakel, de grootste provocatie?

Het interessantste van zijn filosofie vind ik dat hij de Russische erfenis vertaalt in de termen van de westerse filosofie. Hij doet dat zoals gezegd niet rechtstreeks, maar ontkomt daar toch niet aan door niet alleen van wijsheid te spreken maar ook van Sofia. Toen ik zelf ooit over de waarde van die traditie nadacht kwam ik uit bij het begrip 'extension', vaag beseffend dat dit een belangrijk begrip bij Descartes is. Door heel het boek van Epstein duikt voortdurend het ethos van expansie, proliferatie, groei en rijkdom op. Sofiologie betekent dat bestaande aanzetten in wetenschap, filosofie en kunst worden verbonden. De kleine logoi spermatikoi worden in elk cultuurgebied aangebracht en denken houdt in dat we ons totaal in die zee onderdompelen.

Met mijn verwijzing naar Descartes raak ik meteen ook aan de grootste provocatie die Epstein voor mij in petto heeft. Zoekt Descartes nog naar een verbinding tussen geest en lichaam, bij Epstein wordt het denken volledig van het lichaam losgekoppeld. Het lichaam wordt volledig gereduceerd tot informatie en verdwijnt als zodanig. Het lichaam kan weliswaar vanuit de informatiestromen (op termijn) volledig worden gereconstrueerd. Denk aan Ray Kurzweil die de gegevens van zijn overleden vader verzamelde om zijn leven te herscheppen en aan Fjodorov die in die reconstructie de grootste morele opgave voor de mensheid zag. Maar alle thema's bij geestverwanten zoals Deleuze, Agamben en Sloterdijk die betrekking hebben op gebrekkigheid, fouten maken, sterven en ook de kracht van het lichaam ontbreken bij Epstein. Hij kan al deze zaken niet gebruiken voor zijn positieve ethos.

Gaat het om verdringing? Een verdringing die kenmerkend is voor de hele Russische sofiologie? Misschien verheldert hier het offerbegrip een en ander, dat Epstein mede onder verwijzing naar Girard invoert om uit te leggen dat de schrijver van de tekst plaatsmaakt voor de betekenissen die hij creëert. Het gaat hier om de grondfiguur van de metafysica en ethiek. Waar betekenissen worden gecreëerd offert de schrijver/ schepper zich op.

We kunnen nu binnen het positieve ethos blijven door het offer te omarmen, het te zien als een prachtige realiteit. Dan hoeven we het er verder niet over te hebben. Wat ik zag als verdringing was in werkelijkheid een volgehouden offertheologie in het kader van een heilseconomie. Het offer is investering, het lichaam komt sterker en volmaakter terug als het eenmaal is omgezet in informatie.

Een van de sterkste passages van Epstein houdt verband met deze verdwijning van het lichaam, schijnbaar restloos. Hij wijst op de traumatische aspecten van de stalinistische cultuur maar ook van de Amerikaanse mediacultuur. Het lichaam is door de valse informatiestromen zo gevoelloos geworden dat het verdwijnt of alleen nog opduikt in zijn kreupele varianten, en bij Deleuze en Guattari als 'orgaanloos lichaam'. Maar Epstein ziet daar geen mogelijkheid tot verzet in. Verzet tegen de valse informatie kan alleen plaatsvinden wanneer we de restanten van het menselijk lichaam weer verzamelen met behulp van de techniek, de menselijkheid inclusief het lichaam herstellen en verbeteren.

Hier trek ik vooralsnog de lijn tussen Epstein en Derrida/Agamben. Bij de laatste twee zie je meer aandacht voor de rest, de rest die wordt afgescheiden bij elke poging tot humanisering. Een politiek van humanisering kan alleen maar slagen wanneer ze een rest afscheidt die binnen deze politieke gemeenschap geen betekenis heeft, zoals de kampbewoners en de sans-papiers. Uitgaande van deze rest moeten we de verhouding tussen existentie en offer opnieuw doordenken.

Ik noemde dit aspect bij Epstein een provocatie. Het zou interessant zijn zijn filosofie op dit punt te vergelijken met Levinas, die een sterke gemeenschap voorstaat die precies is geïnspireerd door zijn radicale ethiek. Ook Levinas' denken is voor mij provocatief, een filosofie waarnaar je steeds terugkeert, zoals ook Derrida dat bleef doen, en op zijn manier Agamben. Je rekent ermee af, maar op een bepaalde manier laat de wereld zich erin meeslepen, in die koppeling van radicale humanistische ethiek en sterke gemeenschap die lak heeft aan trauma's, die heel goed heeft begrepen dat de ultieme kwetsbaarheid van de mens complementair is aan de nietsontziende razernij van de politieke economie en de techniek.

De ruilwaarde van de Romeinse lach - Mary Beard

Het mooie van Mary Beard is dat ze zich goed bewust is van haar publiek maar tegelijk blijft nadenken. Zo kun je haar zoektocht als het ware live meemaken en is er op zijn minst de suggestie dat het ook nog een andere kant op kan.

Voor mij was er nog een extra bonus in haar Laughter in Ancient Rome. Zeker in Angelsaksisch gebied is de naam Bachtin er onvermijdelijk, de klassiek geschoolde Russische filosoof die ik twintig jaar lang intensief heb gelezen. Misschien was ik toen al in zekere zin dicht bij de conclusie van Beard. Ze komt erachter dat de lach voor de Romeinen vooral commodity was. Ze verzamelden Griekse grappen en pasten die aan. Ze zagen grappen en humor als sal, zout, wat we nog kennen uit onze term salaris. Ooit werden de Romeinse soldaten beloond met zout in plaats van geld. De parallel met Bachtin zit voor mij in de ruilwaarde. In de academie vertegenwoordigde ik Bachtin, kon ik met hem als bagage promoveren, solliciteren, artikelen schrijven en mijn salaris opstrijken. Bachtin was mijn 'salaris'.

Het duurt dus lang voordat Beard bij haar conclusie komt. Het materiaal heeft ze al op zak als ze in Berkeley wordt aangesteld. Maar er zit duidelijk een filosofische ambitie in haar onderneming, ze wil meer dan alleen presenteren. De term filosofie komen we overigens nauwelijks tegen in haar boek, Beard is historicus en moet het spel spelen zoals het gespeeld wordt. Literatuur moet ze zien als representatie, filosofie verschijnt als de zoektocht naar de betekenis van het materiaal.

Bij geschiedwetenschap denken we aan de feiten. Daarvan kan bij de lach in strikte zin nauwelijks sprake zijn. We kunnen de Romeinen niet horen lachen, we hebben alleen de beschrijvingen en de taal. Dat maakt het al lastig om zoals de Russische schrijver Herzen ooit hoopte, een geschiedenis van de lach te schrijven. Beard lost het probleem op met behulp van Bachtin.

Daarbij volgt ze filosoof Simon Critchley, die in zijn boekje over humor Bachtin zwaar onder vuur had genomen. De toon van de kritiek is zo scherp dat je bijna ontgaat dat beide Britten de essentie van Bachtin overnemen. Beard verwoordt haar kritiek in twee hoofdpunten. Ten eerste is er te weinig historische ondersteuning voor de beweringen van Bachtin. Wat betreft de Oudheid spitst ze dit toe op de Saturnaliën, het decemberfeest waarin meester en slaaf de rollen omdraaiden. Daarnaast markeert Bachtin zijn object niet scherp genoeg, wat wel nodig is als je een geschiedenis wil schrijven in termen van continuïteit en discontinuïteit. De essentie die Beard van Bachtin overneemt is dat ze de geschiedwetenschap als invalshoek voor haar verkenningen van de Romeinse lach kiest. Anders dan Bachtin werkt Beard vooral inductief, met het materiaal als uitgangspunt, en anders dan Bachtin zoekt Beard naar de Romeinse lach niet terugkijkend vanaf de Renaissance maar als een cultuur met eigen kenmerken.

Anders dan Beard was ik destijds niet geïnteresseerd in het gebruiken van Bachtin voor een historisch onderwerp. Doe je dat wel, dan moet je je instrument verfijnen en anderszins aanpassen. Bachtin hoef je dan niet heel precies te lezen, het gaat erom dat je je positioneert in het academische veld en dat je uitkomt bij het doel dat je voor ogen staat. Mijn doel destijds was vooral het beter begrijpen van Bachtin en daarvoor vond ik het nodig me te verdiepen in zijn historische context.

Misschien is er communicatie mogelijk tussen de contexten. Voor Beard is dat minder interessant, ze wil vooral weten hoe ze de Romeinse lach kan begrijpen vanuit de Romeinse bronnen en gebruiken. Je kunt dan twee complicaties verwachten. De eerste is onze gewoonte om onze verwachtingen en projecties over die lach te plooien. Geleidelijk komen we erachter dat we veel Romeinse humor niet leuk vinden, maar dat zij het wel leuk vonden. De andere complicatie is de verstrengeling van de Romeinse met vooral de Griekse cultuur. Beard volgt daarin de trend dat we deze relatie veel meer als tweerichtingsverkeer moeten opvatten dan als eenzijdige beïnvloeding door de Grieken. Zo was de metafoor van het zout voor de humor echt een Romeinse uitvinding die door Grieken werd overgenomen.

Is het mogelijk om je object af te grenzen zonder het tegelijkertijd te laten communiceren met de andere contexten? Beschikken we niet al over een opvatting van geschiedenis om een object als iets historisch te kunnen beschrijven? Kortom, hoe ver reiken de filosofische ambities van Beard en hoe ver die van mij als ik iets van haar boek wil leren?

Laat ik me beperken tot haar finale ontdekking, de betekenis van de grappenverzameling Philogelos als koopwaar. De lach was vooral een grap, en de grap was een ding waarmee de Romeinen zichzelf op de kaart zetten in de wereld en in de geschiedenis. Een grap maak je door van taal een ding te maken en dit ding in omloop te brengen. Grappen waren zout, een soort geld. Een bijzonder treffend citaat om dit te onderstrepen ontleent Beard aan Athenaeus uit de tweede eeuw na Chr., die we ondanks zijn Griekse taal moeten beschouwen als een Romein. Hij vraagt wie de grap heeft uitgevonden en citeert daartoe een Griekse komedieschrijver uit de vierde eeuw voor Chr: 'Rhadamanthys en Palamedes hadden het idee om iemand die naar een eetfeestje kwam zonder eigen bijdrage (asymbolos) grappen te laten vertellen.' Het gaat hier dus om een praktijk, terwijl Athenaeus het vijf eeuwen later opvat als een ding.

Beard is het meest filosofisch wanneer ze het meeste lef vertoont, hier op de valreep, en kijkt hoe ver ze met haar lef komt. Ze steekt haar nek uit met de volgende conclusie:

... the idea that in the Roman world, the joke not only operated as a mode of interaction but existed as a cultural object or a commodity in its own right (or as a noun rather than a verb). The most risk-averse scholar might see this in terms of evidence and its survival. The boldest would be tempted to make much more radical claims, locating the origins of "the joke," as we now understand it, within Roman culture and seeing it - far outstripping bridge building and roads - as one of the most important bequests of the Romans to the history of the West. As I reach the end of this book, rather like a comic as the show comes to its close, I am inclined to boldness. (p.208)

Het verschil tussen een praktijk en een ding is dat de betekenis niet meer vanuit de onmiddellijke context is bepaald, zou ik zeggen. Zie je het zo, dan begrijp je beter waarom Beard de grappenverzameling Philogelos niet verbindt aan een specifieke sociale context, en al helemaal niet een komische context. Je kon die verzameling in de vorm van een boek meegeven als bruidsschat aan je dochter. Maar ook dit doel wordt verwoord door een personage in een komedie. Dit maakt het ook zo geloofwaardig dat Beard, zoals in het citaat hierboven, zelf bijna een komediant moet worden om de stelling te kunnen presenteren in de betekenis en omvang die er recht aan doen.

Moeten we nu concluderen dat komische personages in toneelstukken geloofwaardige historiografische bronnen zijn? Dat de geschiedwetenschapper eigenlijk ook een komediant is? Misschien wel. Natuurlijk kan de geschiedwetenschapper altijd terugvallen op de presentatie van zijn bronnen en er het zwijgen toe doen als we doorvragen naar de betekenis. De sociale wetenschappen teren op de dubbelzinnigheid van de bescheiden en de moedige variant. Maar het is onmogelijk om je in dit spel te verschansen in een van beide opties. Beperk je je tot de vaststelling dat de Romeinen grappenverzamelingen aanlegden zonder uit te leggen waarom, dan wordt het lastig om je afbakeningen nog overeind te houden. Romeinen, Grieken, modernen, het wordt dan allemaal een pot nat, de wetenschap maakt plaats voor de roes.

Het is precies dit lef waarmee Beard wat mij betreft verwantschap vertoont met Bachtin. Ooit schreef Bachtin een open brief aan het literair tijdschrift Novy mir waarin hij wetenschappers opriep tot meer lef, en dat binnen de sovjetsamenleving. Het was niet makkelijk, drie studenten bezochten Bachtin in Saransk om hem over te halen zijn boeken over Dostojevski en over Rabelais (opnieuw) te publiceren. Zeker, een dergelijk publiek optreden had een enorme politieke en wetenschappelijke betekenis. Maar Bachtin ging het met zijn oproep vooral om de inhoud, om de lach niet te zien als een grap of een bepaalde historische context, maar als een gigantisch sociaal lichaam in wording.

Wat is commodificatie anders dan een beweging van dit enorme lichaam? Staan we niet nog steeds voor de opgave om te verklaren hoe we de betekenissen die er zoal zijn te verbinden aan ons leven en onze levensvormen? Als we de lach kunnen terugbrengen tot een ding dat we voor zowat alles kunnen gebruiken, evengoed voor rebellie als voor repressie, is dat dan niet een enorme macht? Waarschijnlijker is wat mij betreft het omgekeerde. De commodificatie was mogelijk door verdinglijking van de taal en de praktijken. De verdinglijking van de lach was misschien wel een geniale list om de macht van de lach in te tomen en de mensheid voor te bereiden op de ernst van de millennia erna. Daar zitten we nog steeds in gevangen. Grappen, relativering, humor, het zijn ruilobjecten die ons voortdurend vertellen dat we met elkaar ruilen. Evenzovele afschermingen tegen de levensaffirmerende lach.