Het dansende Atman - De ethiek van Agamben

Giorgio Agamben heeft zijn serie Homo sacer afgerond, maar is daarna blijven doorschrijven. Daarbij grijpt hij terug op eerdere ontdekkingen en voegt daar een element aan toe, of hij organiseert zijn ideeën rond een nieuw thema. Vorige week besprak ik La scomparsa di Majorana waarin Agamben de kritiek van Simone Weil op de wetenschap herhaalt en gebruikt als zoeklicht om de verdwijning van de atoomgeleerde te verhelderen. In een ander boekje, Karman - Breve trattato sull'azione, la colpa e il gesto (Turijn 2017), grijpt Agamben terug op zijn ethiek en relateert die aan de oosterse idee van karma.

Zoals altijd geef ik niet zozeer een samenvatting maar probeer ik enkele centrale gedachten voor mezelf te verhelderen. Mogelijk kan de lezer er zijn voordeel mee doen. Maar misschien ben ik al schrijvend nog met iets anders bezig, iets dat kan worden verhelderd door de ideeën van dit boekje.

In zekere zin denkt Agamben heel eenvoudig, volgens bepaalde formules. Aan de ene kant lijkt het of hij vooral uit is op de verdediging van de geldigheid ervan door allerlei schrijvers erbij te halen. Aan de andere kant lijkt het of hij maar wat van de hak op de tak springt. Beide zijn deels schijn. Agamben volgt wel degelijk een spoor bij schrijvers, met name filosofen en theologen uit de Oudheid, om iets nieuws te ontdekken. Dat nieuwe is in dit boek niet zozeer de conclusie. Die luidt eenvoudig, zoals hij in eerdere teksten al had gezegd, dat het in politiek en ethiek draait om het gebaar. Dat moeten we volgens de Romeinse filosoof Varro opvatten volgens de betekenis van het Latijnse werkwoord gerere, wat dragen, uitvoeren en ondersteunen betekent.

De lezer zal hierbij al gauw aan een subject denken en bij ondersteunen aan een bepaalde actie die dit subject uitvoert waarbij hij een of ander doel wil realiseren. Maar hierbij is het juist interessant om het karmabegrip erbij te slepen. Karma betekent dat een actie bepaalde gevolgen heeft. Maar er wordt niet een subject verondersteld dat bemiddelt tussen die actie en de gevolgen. Daardoor blijft vanuit het subject zoals wij het ons voorstellen, wij vanuit onze positie en met ons overzicht, ook onhelder wat de gevolgen zullen zijn. Wanneer de zwerver Vacchagotta aan Boeddha vraagt of het Atman (het zelf) bestaat, zwijgt deze.

Maar als je de westerse filosofie leest, die bij Kant en in de negentiende eeuw culmineert in een politiek en ethiek die gebaseerd zijn op het subject, kom je eveneens uit bij allerlei aporieën en onbeslisbaarheden. Agamben onderzoekt deze zoals we van hem gewend zijn aan de hand van de wil, mogelijkheid, doelgerichtheid, maar hier ook aan de hand van het Latijnse begrip crimen, dat taalhistorisch correspondeert met karma. Crimen wordt meestal opgevat als het morele kenmerk van een handeling, maar betekent daarnaast ook beschuldiging. Het ligt ten grondslag aan onze kantiaanse ethiek waarin we de subjectiviteit opvatten als verantwoordelijkheid. De beschuldiging wordt steeds meer overgeheveld naar de morele aard van de handeling. Daardoor verkeren we steeds meer in een proces, in dubbele zin: verantwoordelijkheid kent geen begin- en eindterm, en de morele beschuldiging is de dominante invulling van het zelf. (Op de school waar ik werk is de verantwoordelijkheid in deze zin, die van de 'professional', inderdaad oneindig, geformuleerd met zinnen die ons worden voorgelegd als 'ik committeer me aan afspraken' waarmee we uiteraard, verantwoordelijk als we zijn, instemmen, al weten we niet waarmee en in welke mate.)

In de Oudheid was dit anders. De schuld bestond alleen in combinatie met de straf. Geen straf zonder schuld, geen schuld zonder straf. Deze straf werd in de vroege Romeinse republiek geformuleerd als 'sacer esto', degene die die en die handeling verricht is 'sacer', kan worden gedood zonder dat de doder het risico loopt van moord te worden beschuldigd. Deze structuur ligt ten grondslag aan de serie Homo sacer, die nu overigens in een dikke en dure Engelse vertaling is verschenen, zwaar genoeg om iemand mee te pletten. Iets dergelijks geldt uiteraard ook voor de Bijbel, nog afgezien van het fysiek pletten van de vijand met het boek: de mens kan dan wel vrijuit gaan, maar bij het laatste oordeel ondergaat hij alsnog zijn straf.

We zijn inmiddels zo ver dat ik beter weet wat ik nu aan het doen ben. Ik ben met dit schrijven de filosofie van Agamben aan het gerere, ondersteunen, dragen, uitvoeren. Het is niet meer dan een gebaar, schijnbaar een betoog maar in werkelijkheid een soort dans, een activiteit zonder doel.

Zoals Sjiva, de god der Hindoes die vaak dansend en gebarend wordt afgebeeld. Hetzelfde wordt gezegd van Atman in de Aforismen van Sjiva van Vasagupta: 'Het zelf (Atman) is een danser (nartaka).' We zijn hier met andere woorden uitgetreden uit de band van daden en hun gevolgen, uit het karma, en uit het crimen.

Waarom is dat via de filosofie van het subject, laten we zeggen vanaf Aristoteles tot en met Arendt, nooit gelukt? De hoofdoorzaak van deze mislukking ziet Agamben in de centrale plaats van de doelgerichtheid van de handeling, in de actie. Het lijkt weliswaar dat Kant en in zijn voetspoor Arendt die doelgerichtheid hebben opgeheven, Kant met zijn 'doelmatigheid zonder doel' en Arendt met de praxis die ze opvat als een handelen dat het doel in zichzelf bevat. Maar deze paradoxale, onmogelijke formuleringen verraden dat de doelgerichtheid onvoldoende is doordacht.

Misschien hadden ze Aristoteles beter moeten lezen. Deze onderscheidt handelingen met een ergon, het Griekse woord dat werk betekent, en dat, met verlies van de w-, nog in ons woord 'werk' herkenbaar is, zoals de productie van de vakman, van de handelingen zonder ergon, zoals inderdaad de politieke praxis, maar wel degelijk ook de functies van het lichamelijke leven. Daarnaast rekent Aristoteles de beschouwing ook nadrukkelijk tot de doelen van het handelen, iets wat bij Arendt niet gauw meer op de voorgrond treedt. Het doelgerichte handelen, zelfs als het zelf zijn eigen doel bevat, splijt het handelen in tweeën, zegt Aristoteles (ἡ δε πραξις ἀει ἐστιν ἐν δυσιν). Dit moment ligt ten grondslag aan de Westerse ethiek. Om het doel te bereiken heb je middelen nodig, en handelen is het gebruik van middelen met het oog op dat doel.

Uit Opus Dei kennen we de weg waarlangs de ethiek de middelen en het doel probeert samen te houden. Uiteindelijk wordt dat dus het verantwoordelijke subject, dat zich via de wil loskoppelt van de natuur en via de procesmatig begrepen verantwoordelijkheid van de externe sancties, en zich tevens uitstrekt over die natuur en de sancties. Alle aporieën van de christelijke theologie worden in deze ethiek herhaald. 'Opus Dei', dat is nog steeds de situatie van onze politiek en ons recht.

De uitwegen van Agamben heb ik in mijn andere blogs en artikelen proberen te volgen: het gebruik van middelen zonder doel, het gebaar, de deactivering van het handelen, de beschouwing, het mysterie in theatrale zin. Het zijn westerse sporen die (een beetje geholpen door Schopenhauer) wonderlijk accorderen met de oosterse filosofie.

Is Agamben daarmee aan het hineininterpretieren zoals misschien Schopenhauer deed? Nee, het is zeker ook andersom. Door karma en atman tegenover elkaar te stellen beschikt Agamben over een schema waarmee hij de westerse filosofie anders kan lezen. Plato is met zijn Politeia geenszins de ideoloog van het totalitarisme, maar de organisator van spellen die onverenigbaar zijn met de ernst van de oorlog. De burgers zijn marionetten aan de touwtjes van de leiders en vermaken zich al dansend. Kant was met zijn 'doelmatigheid zonder doel' dicht bij een opvatting van beschouwen en handelen waarmee hij een uitweg uit zijn eigen ethiek kon vinden, maar hij deinsde hiervoor terug.

We weten dat Agamben zich reserveloos aansluit bij Walter Benjamin met zijn Zur Kritik der Gewalt en zijn formule van goddelijk geweld dat het recht entsetzt. Enige huivering gaat dan steeds weer over mijn schouders, de huivering van Derrida. Maar misschien moet ik wat meer lef tonen. Het lijkt of Agamben dat ook doet. In andere teksten valt hij terug op een soort passiviteit van de beschouwing, of op het Griekse 'medium' dat model staat voor de neutralisering van de activiteit. Hier neemt Agamben het wel degelijk op voor de activiteit, niet opgevat als doelgericht handelen maar als mime, dans, gebaar. In deze activiteiten raken de middelen los van hun doelen en kunnen er verrassende nieuwe doelen opduiken.

En zo beweeg ik me maar wat in de rondte, al schrijvend, soms ook pianospelend en lesgevend. Kan ik erop vertrouwen dat er weer nieuwe doelen zullen opduiken? Hoe dan ook, atman zal in ons blijven doordansen, vast wel.

Agamben lost het mysterie Majorana op

Bij alle fake nieuws en onder de dagelijks verder opgespeelde dreiging van een atoomoorlog bestaat de kans dat we ons afvragen wat er nog werkelijk is, en niet alleen in filosofische zin. Giorgio Agamben heeft het ook niet alleen over filosofie wanneer hij die vraag beantwoordt in Che cos'è reale? La scomparsa di Majorana, een klein boekje dat vorig jaar werd uitgegeven.

Ettore Majorana, de beroemde Italiaanse fysicus, verdween op 25 maart 1938 spoorloos. Wel had hij tevoren enkele briefjes naar vrienden gestuurd. Als je die briefjes goed leest kun je eigenlijk niet geloven in de door velen gehouden hypothese zelfmoord. De romanschrijver Leonardo Sciascia schreef in 1975 een boek waarin hij een andere opvatting naar voren schoof. Majorana was niet levensmoe, maar realiseerde zich dat de atoomtheorie wel eens desastreuze gevolgen kon hebben. Hij was niet moe maar ontzet. Hij trok zijn handen af van de wetenschap en wie weet koos hij - als overtuigd katholiek - voor een verborgen leven in een klooster.

Agamben dook er vorig jaar nog eens in, in het mysterie Majorana. Wat had hij er te zoeken? Agamben vertrok ooit vanuit de taalfilosofie, en nog in zijn recente boek Che cos'è la filosofia? serveert hij de wetenschap af met zijn oordeel dat deze teveel afstand neemt van de natuurlijke taal.

Maar misschien heeft Agamben daarmee dus vreemd genoeg Majorana in zekere zin aan zijn zijde. En misschien heeft dit mysterie Agamben ook wel langer beziggehouden dan de laatste jaren. Dat blijkt wanneer we de naam Simone Weil zien opduiken, de Franse filosofe die een verbinding zocht tussen rechtvaardigheid en mystiek. Agamben wijdde in 1965 zijn proefschrift aan haar werk. In zijn essay over Majorana verwijst hij naar een kritisch artikel van Weil over wetenschap. Het dateert van 1941, een jaar voordat postuum een artikel van Majorana verscheen. Weil betoogt dat de kwantumfysica zonder kennisgeving de wetenschap verlaat. De fysica is voortaan iets anders, al weten we nog niet wat.

De wetenschap ontleende de laatste vier eeuwen zijn samenhang aan de noties energie en entropie. Als er in een wetenschappelijk systeem een verandering optreedt, neemt de entropie onvermijdelijk toe, en als er geen externe factoren interveniëren, gaat de energie over van orde in wanorde. Denk aan smeltende ijsblokjes. Er is een wet, de tweede wet van de thermodynamica zoals geformuleerd door Clausius (what's in a name... de gesloten ruimte zonder externe factoren...), die de wetenschappelijkheid uitdrukt. Bij de term energie zal de geoefende Agamben-lezer onmiddellijk denken aan Aristoteles en aan werk of arbeid (ἐν-εργεια betekent letterlijk 'in-werking-zijn'). De wetenschap zou je kunnen zien als de continuïteit die we ontdekken in de ervaring van de arbeid, een continuïteit die in laatste instantie teruggaat op die van de ruimte.

Welnu, die orde is verleden tijd met de komst van de kwantumfysica, aldus Weil. Energie wordt nu als discontinu gedacht. Atomen blijken zich nu te gedragen volgens het toeval. De wetenschap kan alleen nog worden gered wanneer we voortaan niet meer spreken van noodzaak maar van waarschijnlijkheid. Maar is dit wel meer dan een begrip? Weil ontkent. Er is niet een enkele ervaring van waarschijnlijkheid, de notie waarschijnlijkheid verbindt twee niveaus van waarschijnlijkheid door voortdurend tussen beide te bewegen. Het model is de herhaalde worp van de dobbelsteen. Je kunt een voorspelling doen en je kunt na een aantal malen registreren hoe vaak elk van de zes getallen valt. Hoe vaker je gooit, hoe groter de waarschijnlijkheid. Maar met die waarschijnlijkheid kan ik niet voorspellen welk getal er uit mijn volgende worp komt. De discontinuïteit en het toeval blijft onderdeel van de wetenschap, het determinisme is ondergraven en we kunnen dus niet meer van wetenschap spreken.

Zoals je kunt verwachten slaat de wetenschap terug. Er ontstaat reserve tegen de term waarschijnlijkheid. Einstein blijft inzetten op zijn algemene relativiteitstheorie. Als hij die ooit sluitend zal formuleren kan hij het determinisme herstellen. Hij krijgt er Niels Bohr niet in mee. Schrödinger komt tussenbeide met zijn beroemde paradox van de kat. Zolang we de doos niet openmaken kunnen we zeggen dat de kat dood en levend is. Hoera, we hebben weer een kloppende beschrijving. Maar inmiddels, zegt Weil, is het kwaad geschied. We hebben niet meer met de werkelijkheid te maken maar met waarschijnlijkheid.

Hier kan Agamben invoegen door zoals we van hem gewend zijn de genealogie van dit begrip te onderzoeken. Hij start bij een tractaat uit 1575 van Gerolamo Cardano over het dobbelspel - De ludo aleae - en schakelt dan door naar de beroemde wiskundige Poincaré die in 1902 schreef over de roulette. Poincaré formuleert zijn theorie van het grote getal, waarmee hij weer teruggrijpt op een notie van Bernouilli uit 1713. De wetten die gebaseerd zijn op waarschijnlijkheid gelden voor een groot aantal worpen, niet voor een enkele worp. Waarschijnlijkheid en werkelijkheid lopen sindsdien uiteen, of worden verwisseld. Als ik in een vliegtuig stap weet ik dat ik een enorm kleine kans maak dat ik neerstort. Die kans blijft even klein wanneer ik inderdaad neerstort.

Vervolgens stapt Agamben over naar een beroemde briefwisseling tussen Pascal en Fermat in 1654, die wel wordt gezien als het begin van de kansberekening. Lees het probleem en de oplossing na via deze link. Agamben formuleert het ietsje anders. We kunnen in plaats van het begin van de kansberekening ook zeggen: de beïnvloeding van alle tractaten erna en van de kansen zelf. Kansberekening is in de termen van Pascal 'se hasarder sans jouer', zich overgeven aan het toeval zonder te spelen. Daarmee beïnvloed je je winstkans. Het wordt voortaan mogelijk om het toeval onder controle te krijgen.

Dit is precies wat we in het artikel van Majorana tegenkomen, dat hij voor zijn verdwijning schreef. Met de kwantumfysica krijgen we het toeval in onze macht, en veranderen daarmee de realiteit in iets anders. Het gaat nu om macht.

Nu zijn we weer thuis bij het begrip waaromheen zowat de hele filosofie van Agamben draait, en die hij terugvoert op Aristoteles. Realiteit is bij Aristoteles 'energeia' (ἐνεργεια, actus) maar kan niet worden losgezien van 'dunamis' (δυναμις, potentia, macht, vermogen, mogelijkheid). Aristoteles spreekt niet van waarschijnlijkheid. Wel over het toeval (tuchè, τυχη) zoals we onder meer weten via het beroemde boek van Martha Nussbaum over de betekenis van het toeval voor de ethiek bij de oude Grieken. Maar van het toeval kan geen wetenschap bestaan, zegt Aristoteles. Zou hij hebben nagedacht over waarschijnlijkheid, dan zou hij die hebben opgevat als mogelijkheid, macht, als een vorm van ingrijpen in de werkelijkheid om die te beheersen.

Dit is het dus wat we in de kwantumfysica zien en wat Majorana zag voordat hij verdween. Agamben heeft geen zin om terug te vallen op de psychologie, al was het alleen maar vanwege een van de briefjes van Majorana, waarin deze zegt: 'Beschouw me niet als een Ibsen-achtig kind, want dit is een ander geval.' Het gaat niet om angst, ontzetting, om onze emoties, ons onvermogen om te leven in een nucleaire tijd. Het gaat om niets minder dan de realiteit. Agamben beschouwt Majorana als het 'exemplarisch symbool (la cifra esemplare) van het statuut van de realiteit' binnen het waarschijnlijkheidsuniversum van de huidige natuurwetenschap, precies doordat zijn verdwijning zo onwaarschijnlijk is.

Op weg naar de explosie